Browse
初識林益仁的名字是看到他的〈從生態靈性觀點看食物〉(註1)，林老師寫到他到尖石鄉行走紀錄泰雅族小米播種的和解儀式（Sbalay）以及他的反思，隨後才又看到他的更多文章。在深入理解他的背景以前，光是閱讀網路上的文字，實在很難想像林老師不只是倫敦大學的地理學博士，更是一位長期浸淫於原住民田野知識裡的生態學家。
您過去是從傳統認知上的理科背景出發，在生態學領域也都有非常理科的範式方法，為何老師會轉向「生態政治學」甚至是進入現場、參與運動呢？
林益仁：我所受的所謂自然科學院訓練，大部分是由西方建構起來的科學觀點。在我求學時期，臺灣生物學領域裡生態學還不是一個發展歷史很久的領域分枝。我大約只能說是第二或第三代的生態學家，因此有許多的研究條件、素材都相當匱乏。為了這些研究資源，我們非常依賴原住民獵人，藉由他們引路或者打聽一些關於山上的知識。從那個時候到現在大約也三、四十年了。現在生態學研究資源的累積已經比以前多很多，可能就不一定就需要像我們那個時候那麼依賴原住民帶路。然而，當時候我們是帶一種理科訓練的眼光和思維進入部落，我們有一套理性的思考跟方法作為前提，進入山上去觀察那些自然現象。也是在那碰到原住民，遭遇很大的文化衝擊。我對人文社會的興趣，是從我被部落頭目趕出去時興起的——翻轉就從這裡開始。
1990年臺灣頒布《野生動物保護法》源於生態學家以及環境保護人士大聲疾呼，創造出臺灣許多野生動物都瀕臨滅絕的論述，才在國會內推動立法。我那時的論文討論了這個法案對原住民狩獵行為的影響。顯而易見的，我要進到部落裡找到獵人當作研究對象。但在《野生動物保護法》通過後，原住民獵人通通違法，因此我在研究過程當中很難找到願意接受訪談的原住民獵人。當時我沒有人文學科的訓練背景。作為一個理科生，沒有經過介紹而貿然跑到屏東霧台鄉魯凱族部落中，部落的人一看到是外來者，首先就會保持距離，不過當時還是做了些訪談。以我當時所受的訪談訓練，認為受訪者不需要涉入過多自身的情緒、認知或價值觀，只需陳述事實即可。但是，現實中不可能是這樣，受訪者本身往往是有情緒的利害關係者。我那時直接問部落的頭目，知不知道現在有《野生動物保護法》，獵捕野生動物是違法的？結果就觸怒對方。他站起來說：我們祖先在這裡住那麼久，打獵打了幾百年、上千年，也沒有把動物打光，你們是憑什麼認為我們的狩獵是不應該的？這對我來說是一個很大的震撼。後來才認知到，既然是關心生態保育，人的問題還是很重要。因爲生態問題也就是人的問題。
其實在田野的過程當中，研究者時常是作為外來者進入田野當中的，林老師在以漢人學者的身份進入原住民傳統領域的過程時，如何克服身份、認知跟語言上的差異？
林：回顧我這二十幾年的研究，研究計畫的開展都是一個接著一個的意外。其實我並不是設定好目標說要做原住民研究，而只是好奇不同人群對自然的看法，以及他們與生態之間的互動。例如，在我博士畢業回臺灣之後，剛好遇見馬告國家公園預定成立的討論。當時有許多原住民朋友有許多意見，就覺得我可以以專家學者的角色進入到馬告國家公園籌備的諮詢委員會當中。一進到委員會就開始著手設計共管機制，回想起來，當時自己並不一定具有相當的知識處理那麼複雜的核心議題，但現在看來也是在實際著手這些議題時，才真的在慢慢拉近自己跟原住民之間的距離。
如果我目前有寫一些關於原住民論文，都不是為了要研究他們，而是因為在這種意外的行動當中，我必須要跟我周遭的人一起討論，而他們在討論過程當中分享了他們的知識。因為這種行動或社會運動的關係，所以我一下就被拉到跟他們關係很近的位置。我多半是作為一個聆聽者的角色，聽原住民朋友談他們談我們所不會談的道理。聽他們談論他們的理據，這個東西是主流社會不知道的。而我的任務就是用文字把它寫出來，這也是我跟其他學者不太一樣的地方。我覺得我現在在書寫的這種原住民的生態跟文化，這已經是我生命的一部分了。
您可否談談〈我在泰雅生態農耕敘事中的走動：對Tim Ingold的呼應〉一文中提及的一種有趣的研究方法論 (註2)，亦即利用走動（walking）和敘事（narrative）的互補行動來記錄泰雅族農耕生態的過程？
林：我覺得我的定位比較像原住民文化的參與者。所以應該說我做了很多行動，但我在思索應該怎麼匯整這些行動並書寫出來。而以研究角度而言，總是必須要站在一個距離再觀察才會看得清楚。但如果自己身處在自己將書寫的環境之中，自己要書寫自己其實是相當困難的事，而且自己的觀察位置及被觀察者的位置都不停地變動，所以整個過程非常複雜而片面，書寫時就會自我懷疑。但這些行動跟想法就一直被擱置。一直到幾年前看到Tim Ingold的「Walking」(註3)，意思是走動的背後就是身體跟世界的接觸，包括眼睛、耳朵、腳⋯都在跟這個世界互動。我覺得這個走動的切入點能夠反映我過去行動的經驗跟實踐。當然就是我也質疑過自己就是這種寫自己的文章是否具備客觀性，但另一方面來說，走動提供的的就是一種敘事、一種書寫的契機。當然後來才發現，原住民文化本身就有那麼豐富的敘事，久而久之發現，敘事比起理論更具影響力。
但這方法是近幾年才發展出來的，因為前幾年都還在累積敘事。在還沒累積到成為一個好的故事之前，就好像被卡在一個尷尬的狀況內。我覺得這種尷尬源自於行動研究時看不到自己，也不一定能看清楚別人；你看到的都是片面而未知的，所以你不是很有信心。不過這互動是踏實的，因為你不斷跟這個世界交流意見、對話。當下直面的是生存的利害關係。但這會變成經驗，累積在頭腦裡，沉澱過後，逐漸成為客觀的距離，那段時間的經歷就成為可被書寫的敘事。
其實身體的知識實踐是在生活中，並非在原住民文獻當中，原住民的知識甚至沒有辦法統一，它會因時因地而有所差別。因為每個部落的生態環境都不一樣，他們回應這個生態的方法也都不同。或許會有些科學性的原則不會改變，但這些原則又會因為部落的時空限制而受阻，造成該部落的獨特性。所以當我們說部落知識時不是單純講它客觀的一面，還有每天生活中的那個部分，那是要在過程中才有辦法體察的。原住民知識的重要性在於其變化性及多樣性，而不是在於一成不變的文獻。
若我們回到生態學來討論，您覺得生態觀與世界觀有何種聯繫可能？如何看待世界觀或生態觀之內的衝突？
林：生態觀就是世界觀。生態的意義就是我們所處的環境。我們如何認識我們所處在的那個環境、又如何跟它互動，互動後的結果就是構成我們世界觀很重要的部件。你身處在怎樣的環境，你用怎樣的語言認識世界，你的世界觀就是那樣子。在這個世界觀裡，會有一種多樣性的特質。這個世界觀裡會有許多不同語言，這些不同語言都某種程度框限了意識的世界。我常問我的原住民學生「自然」在你的母語怎麼翻譯，布農族跟泰雅族的學生會說沒有真正一個字直接對應到「自然」，或者有好幾個字可以譬喻自然，但不是真正的漢語意義上的自然。換句話說，生態學的觀點是多樣的，因為語言是繁複的、物種是複雜的、多重生態的。但也因為這種多樣性，造成了不可避免的衝突。
面對這種多樣性造成的衝突，生態學有一種「give and take」概念，也就是食物網的概念，它把很多物種串在一起。換句話說，有種互相依賴的關係，且這種依賴是多元的。這種多元依賴的概念與公平的概念大相徑庭，多元依賴不講求兩者間互惠。當然這也是很殘酷的。舉例來說，羚羊被獅子吃，但不可能依照公平概念要求「羚羊吃獅子」，但依照食物鏈概念羚羊會吃草，草又吸收土壤裡的物質。「give and take」打破了相對狹隘的公平觀念。儘管長時間演化會增加個體的多樣性，進而降低競爭，但實際上競爭還是常態，掠食者怎樣還獵物一個公道？沒有辦法。但總是會達到某種自我平衡的方式，儘管很殘酷。獅子雖然吃掉羚羊，但總有一天仍會被人獵食。應該說，生態觀裡的公平是一種「不對價」的公平，但這並不意味對價公平的失效，對價公平只是補足不對價公平不及之處。這是我從其中得到的啟發，食物網從任何一個局部來看都是極不公平的，但整體卻是自然長久演化下來的共榮。
回到世界觀的衝突，根據杭亭頓（Samuel P. Huntington）的觀點 (註4)，文明之間的衝突似乎無可避免。但從生態演化的角度而言，將時間尺度拉長或許有不同的結果。也就是說，可能藉由個體長時間互動下的經驗與反思所形成妥協及協商的結果，通過自然的機制，逐漸分化成不同的物種。在中、長時間尺度下的生態視野，將對衝突有完全不同的解釋。這也是我在文章當中強調的「靈性」，也就是比較深層的反思，去思考我們怎麼理解這種殘酷的事，該怎麼去理解這種不公平。我這二十年來都在從事正義相關議題，我發現就算執正義大旗的人，其行為也未必全然正義。因為不會有一個行動是百分之百的正義，所以反思是必要的。
所有運動或行動的核心也並非都是權力（right）或正義（justice）的議題，其中可能還伴隨著「原諒」、「包容」這些關乎於「靈性」的課題。所以正義不能獨行。當正義被宣稱時，可能也必須透過愛、寬恕的力量去平衡這個正義。當然這不是濫情的宣稱，如何去實踐這樣的反思，也是我正在著手的議題。也就是當正義衍生出更多爭議時，似乎還需要反思我們自身處境的能力；不對價的公平觀，正義如何達成⋯⋯這些議題都需要透過更深刻的反思去面對。
林益仁，倫敦大學地理學博士，現為臺北醫學大學醫學人文研究所副教授。長期以文化地理學與生態政治學耕耘原住民族傳統領域的知識、實作、治理研究，挑戰當代主流社會生態下的認識伏流與生物文化政治。研究項目包括：棲蘭檜木森林生態價值的多元文化觀點、原住民族部落地圖與傳統領域、傳統生態知識與社會—生態系統、災難的生態政治學、原住民族觀點的生態治理、生態教學及行動研究方法論。