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（原標題為：Governmentality and Self-Precarization On the Normalization of Cultural Producers。中文副標為：論文化生產者的返常 (註1)）
在某些組織機構內博取一份長期飯票、固定的為某個機關團體效力，並不在一些文化生產者 (註2) 的考慮之中，我們最多只會待個幾年之後便想要有所改變。這樣的想法不就是源於不讓自己被迫從事某件事情、不讓自己陷於某種考慮不夠周全的傳統工作定義嗎？不也是避免出賣自我到最終被迫放棄自己熱愛的眾多活動嗎？省去適應一所機構設下的限制所需的時間精力，將其轉移至自己感興趣的創意或政治性的計劃不是更重要嗎？當某個待遇還算不錯的工作出現時，就選擇做一段時間，當這份工作不再合適，就要能夠離開，不應該是這樣的嗎？這樣起碼能有資金執行下一個有意義的計劃，這個計劃也許收益不高，但卻能給人更大的滿足感。
此處所提及的態度，其重點在於一個人可以相對自由與自主安排自己選擇的生活與工作環境的信仰，事實上，就算是有意識的選擇，很大程度上都是種不確定性，在現行的社會條件下缺乏連續性。然而，在下文中，本文關注的問題並非如「我何時真的可以自由決定？」或「我何時可自主行動？」般的問題，而是獲得自由和自主的方法，在這些方法中，自主與自由的概念基本上與西方資本主義社會中主體化（subjectivation）的霸權模式連成一氣。因此，本文所關照的重點便是，對能夠在新自由主義政治經濟關係中成為要角的社會條件之生產，「自我選擇」的遊動化（precarization）(註3) 可以到達何種程度的影響。
關於文化生產者或當前在遊動狀態下之所有人的總觀描述，都非源自於這個觀點，然而，當問題化「自我選擇」的遊動化時，現代中產階級主體化之力量的歷史路線（the historical lines of force）(註4) 就會愈趨明顯，這樣的路線是不知不覺的霸權、常態化，更可能阻斷「反／行為」(註5)（counter-behavior）。
為闡釋力量路線的系譜，我要先從米歇爾．傅柯（Michel Foucault）思想脈絡中的「治理術」（governmentality）與「生命政治」（biopolitics）談起，但不會將討論著重在中產主體化路線中的斷裂，而是側重這些路線的結構與轉型的連續性，包含至今交織在現代西方社會中的治理技術，而在這些現代治理的部署中，興起的又是什麼樣的主權概念？是什麼樣的力量路線（例如，何種連續性、自證自明性與常態化過程）可帶領我們思考與看待在新自由主義情境中做出「自我選擇」遊動的文化生產者？又是什麼樣的力量路徑可以引導我們如何在這個世界中自處，或更明確一點的說，如何在所謂的異議份子實踐中自處？處於遊動狀態中的文化生產者能否透過某些自我關係與主權的概念來體現「新的」治理常態呢？
藉由描繪出中產主體化的力量路線之系譜，我將會以「自由選擇」生活與工作模式為例來釐清為反抗自由主義治理術而生的遊動化與順著新自由主義治理術霸權性功能而產出的遊動化之間的差異與兩者之間的關係。
生命政治的治理術（Biopolitical governmentality）
在使用「治理術」一詞時，傅柯定義了西方社會中國家的治理與自我管理技術中的結構性纏繞，這種國家與人口作為主體的相互關係有著時間性的持續，其最早可追朔至16世紀便已埋下發展種子的18世紀：新的治理技術，更切確的說，是延續至今日的現代治理技術的力量路線。傅柯以16世紀馬基維利《君王論》之中的章節，來介紹傳統王權的原型以及霍布斯在17世紀提出依據契約自願臣屬於王權的社會，二者皆非為了人民的福祉而管理人民，而是為了王權的福祉才對人民進行管理；到了18世紀，當自由主義與中產階級成為霸權，人口成為權力的中心，也因此治理的方向轉向人民的生命，嘗試將其生活變得更好。國家的權力不再單單倚靠領土的多寡或是以重商主義的方式管理人民，而是在於全體國民的「幸福」、在於他們的生活與穩定改善他們的生活 (註6)。
在18世紀，治理方法持續朝向自由主義的政治經濟轉型：一者為由於自由市場的利益，人民自發接受治理上的限制；二者為以人民為主體的思維和行為與經濟之主要模式密切關聯。這些主體的服從並非是單純的順從，而是整體而言變得更加易於治理，「他們的平均壽命、健康與他們的行為都與經濟發展進程產生複雜又纏繞難解的關係」（Foucault 2004b, p.42；作者自譯）。治理的自由主義模式展現出一直是屬於生命政治 (註7) 的現代治理術基礎結構，換言之，自由主義是生命政治的政治經濟框架，同樣的「也是資本主義發展中不可或缺的一環」（Foucault 1980, p.141-42）。
到了18世紀末，一個國家的財力與國力更加的仰賴其人民的健康，在中產自由主義的脈絡中，直至今日，政府政策的走向都是建立與生產常態且進一步穩固這種常態，為了達該目的，便需要十分大量的資料，因此政府開始生產統計數據，開始計算預估的出生率與死亡率，以及調查疾病的頻繁程度、居住條件、營養供給的方式⋯等；然而，這一切都還不夠，為了製定人民的健康標準並進一步擴大此標準，這些生物生產與維繫生命的生命政治治理手段開始要求每一個個人主體積極的參與自我生命的管理，即所謂的自我治理。
在《性史》（The History of Sexuality）中，傅柯談到：
西方人開始漸漸地學習到在一個生氣蓬勃的世界中作為活生生的物種是怎麼回事，這種活生生的物種有其身體、存在的狀況、生存的機率、個體與集體福利、可以被修正的力量與他們能以最理想的方式被分配的空間。（Foucault 1980, p. 142）
在這裡，傅柯描述了兩種我認為重要的東西：一、現代個人必須學會如何擁有倚賴某些生存條件的身體；二、這個個人必須學會發展他／她與具有創造性和生產性的自我之間的關係，那是一種能夠形塑他／她「自己」的身體、「自己」的生命與「自」我的一段關係。菲利浦．薩拉森（Philipp Sarasin ）指出，在18世紀銜接19世紀時，西方衛生論述脈絡中出現了「個人因素主要決定一個人的健康、疾病甚至死亡時間的能力的想法」（Sarasin 2001, p.19; see also Bublitz et al. 2000），若沒有治理術的部署，這種個人具有形塑自我之能力的想法是絕不可能會如信仰般的興起。
在自我的自由主義治理技術脈絡裡，自我的性質總有指向「占有式的個人主義」（possessive individualism，Macpherson 1962）之意味，然而，自我關係一開始是以個人對「自己」的想像為導向，只適用在中產階級身上，隨著時代演進，到了19世紀末，已經普及到整個國家的國民。這裡所討論的並非主體的法律地位，而是常態化社會的結構性條件：一個人一定要有能力自我管理、以單一的性傾向來定義自己的主體地位，並且學會要怎麼透過細心看照（營養、衛生與生活）來維持健康，也會知道粗心則是患病的起因，在這層意義上，全體國民必須變成生命政治的主體（詳見 Lorey 2006a）。
若以薪資勞工為例，這種想像的自我關係 (註8) 意味著，一個人自己身體的構成就如自我財產般，變成了必須當成勞動力販售的「自己擁有」的身體，在此面相觀之，現代「自由」個人被迫透過這種可以販賣自身勞動力的強大自我關係，共同生產其自我，以換取穩定改善的生活。
因此在現代社會中，「治理的藝術」（art of governing）—傅柯（1991）賦予治理術的別名—壓抑的特性並非其主要成分，而是「內持」（inwardly held）的自我規訓與自我克制 (註9)。傅柯分析的要點不僅是在於強加在人民、身體與事物上的秩序，還有他們同時在這樣的秩序建立中扮演的活躍角色，政府管束技術中的核心問題不是在於規範自主自由的主體，而是規範所謂的自主自由主體最初建立自身所利用的關係。
根據馬克思的說法，早在17世紀中，洛克（John Locke）「證明了⋯中產思維的想法是正常人類的想法」（Marx 1999），在《政府二論》（The Two Treatises of Government）中他提到，人是「自己的主人，自身與自身行動或勞動的所有者」（Locke 1823）；進入現代時期之初，財產對於中產階級是取得公民正式自由權的先決條件，對於如受薪階級般，必須自由販售自己擁有的勞動力的工人來說亦同，因此財產便有了假設性的「人類學意義」（anthropological meaning，Castel 2005, 24），有了這樣的前提，個人便能從傳統從屬與保障的系統中釋放且獨立。然而，從生命政治的治理術之觀點看來，財產的意義超越了公民身份、資本與授薪勞動的限制層級，事實上，財產應理解為全然總體的事物，因為在生命政治的部署中，建立在身體所有權上的關係可應用到全體國民身上，做為治理方式中的自我治理，並非僅限於公民或工人 (註10)。因此，現代人的形構是透過占有式的個人自我關係而成，這種關係是具有特定歷史性之自主與自由概念的基礎，結構上來說，現代自我關係是立基—也超越經濟召喚—於個人與自己做為生產工具的身體間之關係。
在這廣義的經濟與生命政治概念中，勞動企業家的路線，亦即「做自己的老闆」（Pühl 2003），做為主體化的模式，又回到現代自由主義社會一開始的路線，且並非全然是新自由主義的現象 (註11)，該類系譜必然跳過了19世紀晚期的福利社會國家年代，並將在近期社會福利國家的重建與解構中，被迫成為自己老闆的這種多數例子，與18世紀末以降主體化的基本自由主義治理工具強行結合。因負責自我的意識形態召喚，在19世紀已經消亡的某些東西又再度出現了—也就是財產的首要地位和保障財產安全的相關制度建構。財產的概念在中產階級統治初期，以一種保障的姿態引進，保護人們遠離社會存在狀態中難測的變化，與世俗化的社會中和君王權統治下的脆弱性，但最終也只適用於極少數人，到了19世紀末，國家成為承擔多數人社會安全的保證人；今日國家必須再次承擔更加完善的保護與保障的社會功能，然而，這並沒有自動發生，因這會快速複製西方民族國家中具充分彈性、帶有著類似結構性的排除與納入的自由與保障之關係，而非有所突破（e.g., Castel 2005）。
常態化的自由主體（Normalized free subjects）
由生命政治所治理的社會中，常態的構成也總是與霸權 (註12) 交織在一起，現代時期的進程中常態導向的需求—可能是以中產、異性戀、基督徒、白種男性女性、以國家為單位的—必須發展出由規範與管理自我，控制自己身體、生命的觀點，這種正常的概念（the normal）不等同於常規（norm），但確有其功能性，然而，正常性不是外在的，因為正常性正是由我們透過種種變更來維持與生產的。因此，我們在資本主義、生命政治與治理術的部署中治理自我，同時將自己常態化；如果難以察覺這種成功的—通常會是成功的—權力與某種支配性間的關係，我們同時也極難對其有所反思，因為在我們連結我們自己與身體的關係時，我們是生產者的一環。逐漸正常化的社會與其中發生的主體化，便是處理生命相關問題之力量技術的歷史效應，被常態化的主體也是在知識形態、技術與機構的集合體歷史的中構成，這種集合體既是以個人身體為目標也是以全體國民的生命做為整體對象，常態化是透過每日自證自明與自然的實踐吸取其養分的。
此外，事實與真實的效果自然化了正常的行為，舉例來說，我們因此會相信權力關係的效應是我們的本質、我們的真理、我們自己存在起源的真實核心，逐步正常化的自我治理是立基於一種想像的一致、均一與整體性，而這些都可以回溯到白人男性主體的建構 (註13)；一致性，是現代主權的前提，主體必須相信一致性為「自家的主人」（Freud），如果這層基本的想像無法成立，不僅其他人通常會將這個人視為「不正常」，這個人也會自認不正常。
讓我們複習一下已知的自我關係方式，對於以生命政治治理為主導的現代來說，這種方式相當有存在感，且能以非常不同方式應用到整個國家的人口之上。與自我的關係立基於擁有內在天性和本質，可讓我們建立自己獨特個體性的概念上，這種想像的「內在自然真理」，又稱真實性的創構，常被認為是無法改變的，僅僅能夠被壓抑或者是解放，直到今天，這些想像成為養分，讓一個人相信自主且根據自己的決定形塑自我與自己生活的觀念。因此，這種權力關係無法輕易察覺，因為它們常以某人的自由選擇、個人觀點的裝扮出現，當前更產生讓我們提出問題的慾望，如質問：「我是誰？」、「我能怎麼樣的開發自我潛能？」、「我要怎麼找到自我且最有效的發揚我存在之本質？」如前述，要一個人為自己負責的概念，在新自由主義的重建中如此頻繁的被使用，在占有式個人主義與追求真實性的自由主義力量路線中，更加呼應以自我治理為目的的新自由主義意識形態召喚。
基本上，自我治理的治理形式會在一種明顯的矛盾中出現。治理、控制、規訓與自我管制同時意味著自我的形塑、創造和自我培力，此二者又意味著自由，也只有透過這個矛盾，主權主體才可以被治理；恰好因治理自我的技術源自服從與培力的同時性，強制性與自由同時並存，在這種矛盾的動態中，個人不僅變成主體，也成為某種現代「自由」主體。以該形式主體化的主體會持續參與治理術所需條件的（再）生產，因為在如此情境下，才會產生主體化的動力；根據傅柯的說法，權力只在「自由主體」之上運作，也因權力加諸其上，他們才是「自由」的主體（詳見Foucault 1983）。
因此，在治理術的脈絡裡，主體同時是被限制的主體和主體化的行為人，某方面來說卻也是自由的，這種自由同時也是自由主義權力關係的條件與結果，即生命政治的治理術。儘管自18世紀末截至今日發生種種改變，都還是一條力量路線，這條路線使得現代社會中的個人得以被治理。
生命政治治理社會中的常態化自由，從未能在缺乏安全機制或建構不正常與異類的概念下存在，因為這些都是提供主體化運作功能的一部分，現代時期的人們似乎無法思考，如果少了「危機感文化」、對於正常概念的永久性威脅、常態性持續遭受的入侵想像，例如疾病、骯髒、性行為或者是「害怕墮落的恐懼」，世界會如何（Foucault 2004b, 101f.）(註14)；安全感與自由、自我培力與強制性的相互作用，再加上這種危機感文化的幫助，助長了自由主義權力政治經濟問題的出現。
與此背景相左，任何人，只要不遵從此自由、主權、中產階級、白人主體之常規與常態化，其與其財產之關係都會被迫進入遊動狀態；此外，在社會國家的脈絡中，國家應穩固現代不安全感，不僅藉由以男性為主要對象的正常勞動條件，將女性在結構上遊動化為家庭主婦，也對那些被民族國家排除，在資本與勞動做出妥協的不正常人和外國人進行同等的遊動化 (註15)，因此，時至今日，遊動化在自由主義的治理術中一直是先天的內在矛盾、是異常現象，干擾自由與安全感之間逐漸穩定的動能，在這層意義上，遊動化常會引發反／行為。
當前，以男性為主要經濟來源的常態勞動條件，是一個只有多數社會能夠接近的形態，正失去其霸權地位，遊動化漸漸成為治理常態化技術中的一部份，因此，在新自由主義中，遊動化會從先天的內在矛盾轉型為維繫霸權的功能。
生活的經濟化與反／行為的缺席（Economizing of life and the absence of counter-behavior）
「生活的經濟化」是在過去幾年常出現的討論，僅僅提供新自由主義轉型過程的簡略解釋：不僅是因其整體化的修辭，也因其關於何者應該為新現象的宣言所致。「生活的經濟化」通常指涉的是某種簡化的命題：不再只是工作，生活也淪為經濟剝削利益中的犧牲品，將工作與生活分離已不再可能，在此過程中，區辨生產與再生產之間的特性也同時發生內爆。這種總體內爆的命題說明了集體受害者的狀態，也扭曲了主體化、能動性與反／行為的模式的觀點。
然而，從生命政治治理術的觀點看來，「生活的經濟化」是合理的命題，其點出中產自由主義社會的權力支配關係，這樣的社會至今不過兩百多年，卻圍繞著生活的生產力建構起來，從這個角度看來，生活絕不是工作的反面，在西方現代性之中，再生產一直為經濟與政治的一部份。不僅再生產，生活總觀來說也未超越這類的權力關係，不僅無法超越，生活的生產力，也就是生活中設定的潛能，恰恰受到了這類關係的影響，正是這樣的潛能，造就了現代主體化在從屬與培力、規範與自由間的矛盾，自由主義建構遊動化的過程，做為先天的內在矛盾，並不會超越現代之主體化，而該過程更造就出似乎完全合理的社會、經濟與政治地位之集合體。
由此觀之，當前哀悼過去的「生活經濟化」就不全然是新自由主義現象了，反而是生命政治社會的力量路線，同時以新方式出現，也許變得更為容易理解，與其相關的主體化也非如同其所宣稱的，是一種新的形式，事實上，這些主體化的生命政治治理連續性相當難以領會。
崛起自1960年代以降社會運動脈絡中的生活與工作條件，真的完全無法受治理嗎？ (註16) 確實，異議份子實踐的替代性生活方式，試圖找到不同的身體與自我間關係（在女性主義、環境主義與左翼基進主義的脈絡中）的欲望，持續標示他們與正常的工作條件和相關限制、規訓標準和控制間的區別。重點在於：為自己決定一個人為了工作做了些什麼、與誰工作，以及有意識的選擇生活與工作的遊動形式；因為更多的自由與自主性可能是來自於一個人安排其時間的能力，與重要的影響因素—自決能力。通常一份工作的報酬薪水高低無關，而是這份工作是否能讓人樂在其中，與是否能讓人學會更多的技術，總的來說，有意識自我選擇處於遊動化的工作條件，通常確實會被認為是一種希望生活在現代、再生產的父權分工模式與薪資勞動社會的表現，比起選擇待在一般的工作環境中是非常不同的。
然而，也正是這種替代性生活與工作條件近幾年在經濟上愈趨變得可以利用，因實踐替代性生活者偏好彈性的工作條件，符合勞動市場需求，因此，在過去三、四十年的社會運動實踐與論述中，不僅是具有異議且有反常態化的趨勢，同時也是面對新自由主義治理術的一種轉型。
但究竟是什麼時候，本被視為反動的遊動化工作與居住模式，現在卻明顯的具備了霸權與治理性的功能？為何好似失去了反／行為的潛力？接下來的部份將提出新的思考方向，而不做任何具綜合分析的主張。
很多自願進入遊動狀態的文化生產者，我們在此將其視為一體，會有／無意識的提及先前存在的替代生活條件的歷史，卻不會直接與其產生政治關係，這些人多少因自身移轉至社會中心—此中心即為正常概念與霸權的再生產處—而感到困擾；然而，這並非意味著先前的替代性生活與工作技術會變成社會的霸權，而是會以另一種方式運行：那些不屬於典型勞動條件框架的人將被迫接受勞動條件的大規模遊動化，此方式會以一種可說是令人嚮往的正常生存條件，承諾這些人能為自己創意負責與根據自己的規則形塑自己生活的能力，在此關注的不是那些被迫遊動化的人，而是那些將文化生產者描述為自由選擇進入遊動化生活與工作條件的人 (註17)。
關於這點，我們很驚訝的發現，並未有系統性的相關證實研究(註18)。然而，文化生產者的一般特性應為：受過良好的教育，甚至是菁英教育，年齡介於25至40歲，沒有小孩，多少都處於遊動化的雇傭關係中；追求暫時性的工作，以不同的計劃營生，同時與多個客戶締結工作契約，順時安排工作，一個接一個，通常沒有傷病津貼給付、帶薪休假、失業救濟金，也沒有工作保險，只有非常少數的社會保障。一週40小時的工時只是幻覺，工作與休假之間並沒有清楚的界線，工作與休閒密不可分，在無薪的日子中，這些人會累積大量的知識，並非是受雇的行為，而是為了自然的需求，與在其他有薪的工作環境脈絡中終會用到⋯等目的
這並非來自外部，具有壓倒性且同一化的「生活經濟化」，而是這樣的生活實踐牽涉欲望與適應調節，因為這些存在條件是可持續預見，並在預期的服從中共同生產出來的，「自願」（Voluntary），以文化產業或學院中的無薪或低薪工作為例，太常以無法改變的事實與沒有更多需求為理由被接受。為籌措自己進行文化生產的資金而需要追求其他創意度較低、遊動化的工作是被認同的，這種被迫，同時也是自我選擇籌措自身創意產出的行為，持續支撐與再生產出這類讓人痛苦不堪又想成為遊動生活的一份子的生產關係 (註19)。也許那些創意工作者，那些刻意游動化的文化生產者，能夠如此容易的成為被剝削的主體，正是因為他們似乎永遠為了自己所信仰的自由與自主、自我實現的幻象，背負了自己的生活與工作條件。在新自由主義的邏輯中，他們能被剝削到如此極致，以至於國家甚至將他們表揚為典範 (註20)。
自我遊動化的選擇與恐懼和失控的經驗密不可分，這種經驗是失去某些確定感與生活保障而導致的不安全感，以及經歷過失敗、社會衰退與貧窮的恐懼，但也因為這些理由，「放手」、脫出或捨棄霸權典範的形式都變得困難了，每個人都必須保持「某種速度」，否則就會被社會拋棄。沒有明確的時間可以放鬆、沒得好好休養生息，這種再生產沒有固定的進行地點，此缺失也因此接著造成了無法滿足的渴望與持續不斷的磨難，想要時間可以放鬆「找自己」的慾望變得愈來愈無邊無際。此類再生產的實踐通常必須從頭學起，它們對我們而言並不理所當然，為此還得辛苦的與自我和他人相互競爭，結果，使得再生產與自我重塑的渴望變得極度有利可圖。
因此，不僅工作、生產的一方變得遊動化，通常稱為「生活」的另一方面，也就是再生產這一方亦落入同等的遊動化，是否生產與再生產便因此不謀而合？在這些文化生產者的案例中，他們以陳舊同時嶄新的方式給予了肯定的答案。其所揭露的是在新自由主義的個人主義化形式中，部分的生產與再生產都被儲蓄在主體之「內」；Panagiotidis和Tsianos（2004/05, p.19）也有類似的主張，他們認為：「進步性克服生產與再生產之間的分野，並非發生在家或工作場所，而是透過工作將其自身實體化：這是對遊動化的一種反思方式！」雖然身體上物質化、超越工作的東西也一直是經過治理的生命，但做為生命政治治理權力關係，仍藉由霸權的生產、常態化的身體與自我關係頑強的持續運作。
因此，再生產的功能在現今遊動的非物質性—常指個人化的工作與「生活」—的脈絡中有所改變，不再如他者—主要是做為女性的他者—被排除在外。個人的再生產與生殖的再生產—即生命的再生產—現在變得個人化，部分轉「入」主體自身，是與超越工作限制，同時也是透過工作進行的自我重塑，但仍常常不屬於所得中規中矩的薪資勞動；是自我的重塑、更新和創造，以自己的力量再度生產自我：出於自願；自我實現則變成了對於自我的再生產任務，而工作之意義便是確保自我的再生產。
在這樣同一化的趨勢中以其全然的異質性呈現「遊動化的」文化生產者（即：被迫處於遊動化的文化生產者），我們可以說，這些文化生產者在新自由主義下的主體化很明顯是相悖的：一者，遊動化的同時性總意味著片段性與非線性；二者，現代主權連續性，是透過自我實現、自主性與自由的風格化、藉由建立自己為自己負責的風範和重複確實性的概念產生的。以現代男性藝術家主體這個（仍）廣傳的概念為例，他們從自身得到創意，因創意本應存在於他們自身，而在他們身上，西方現代性也放置了性的概念，並將其轉化成個體的精髓與本質。總的來說，對文本中所描述的文化生產者而言，主權似乎主要存在於遊動化的「自由」決定之中，也進而存在於自我遊動化之中，而這也就是核心原因來解釋為什麼，將結構性的遊動化理解為影響整個社會的新自由主義治理現象如此困難，縱使依循自由選擇的概念同樣難以理解，因此，文化生產者提供了我們一個例子，解釋「自我選擇」的生活方式與工作條件，包括他們對於自主性和自由的概念，以何種程度與政治經濟的重組配搭。我們該如何解釋，在一份關於批判文化生產者的生活與工作條件的研究中，研究對象被問到「好生活」定義時卻無話可說？(註21) 工作與生活相互滲透，意味的便是如一名受訪者所表示的：「工作踏入了生活之中」，但顯然，關於「好生活」踏入工作中的概念卻尚未成熟，因此便轉變為某種可以集體稱做「好生活」的事物，而為了建立好生活的反／行為，則愈來愈不具有治理效果，並且正在消逝。
很明顯的，主權與片段性之間的矛盾主體化，維持著將遊動化視為能夠反制新自由主義治理的信仰，然而，這種方式會讓權力與某種支配性間的關係變得難以察覺，正常態化的機制，將如主體不言而喻與自主的決定變得理所當然；「生活經濟化」的總體談論述，只會使我們忽視霸權的影響而導致這樣的結果，並開闢新的戰場與對立。一個人對自主性與自由的想像，並未反映現代主體化的治理力量路徑中，我們也不再能想像其他類型的自由，因此在新自由主義治理術脈絡中，遮蔽了我們看見可能與遊動化霸權的運作相互較勁的行為。
這種正常態化的代價是什麼？在新自由主義中，不正常的作用是什麼？離經叛道的行為又是什麼？在這種方式裡，又有什麼是無以經濟面被剝削的？與其對反／行為與新主體彌賽亞式的到來有所期待，還不如以德勒茲的說法提出質疑：「不就是在新自我做為抵抗治理核心緩慢出現的過程中，資本主義的改變將與無法預期的經驗『遭遇』嗎？」 (Deleuze 1988, p. 115) (註22)。我相信，延續此類研究，更切確的說，即爬梳遊動化做為一種霸權運作的系譜、討論中產治理主體化模式的連續性之問題，以及釐清將自身尊為異議份子的自主性與自由之概念，是有其必要的 (註23)。